Categoria: cultura

El préstec.

Rebecca Makkai. Traducció d’Octavi Gil Pujol. Navona

El préstec és un relat sobre una jove bibliotecària que intenta rescatar un nen de deu anys, fascinat per la lectura, però que sospita que pateix la repressió ideològica religiosa de la seua família. No deixa de ser, alhora, una manera en què la protagonista també intenta rescatar-se ella mateixa d’una història pròpia a la qual li manca una identitat definida. Això fa que el rescat funciona en dues direccions, però cap dels dos rescats no és net ni complet. Lucy vol protegir Ian d’una família que intenta ofegar tot allò que en ell desborda la norma —la imaginació, la sensibilitat, potser també una identitat que encara no pot anomenar—, però alhora converteix el nen en una mena de resposta provisional al buit de la seua pròpia vida.

Això és el que em sembla més interessant de la novel·la: Makkai no presenta Lucy com una salvadora inequívoca. La seua intenció pot ser noble, però també hi ha projecció, fugida i apropiació. Lucy necessita creure que està rescatant Ian perquè així pot evitar preguntar-se de què fuig ella, què vol realment i fins a quin punt ha construït la seua identitat a partir de relats heretats: el passat del pare, la culpa familiar, els llibres i les històries dels altres.

També el títol, El préstec, em sembla molt suggeridor. No al·ludeix únicament al préstec bibliotecari. Lucy i Ian viuen durant un temps una vida prestada, fora de les regles ordinàries; ella es presta el paper de protectora i ell troba en els llibres identitats provisionals amb què resistir. Fins i tot la llibertat que experimenten és una llibertat en préstec, perquè saben que no pot durar indefinidament.

I hi ha una idea que la novel·la defensa amb molta força: llegir no és una evasió innocent. Per a Ian, els llibres constitueixen un territori de supervivència. Li permeten imaginar que existeixen altres formes de vida abans de poder viure-les. Per això la repressió familiar no consisteix només a controlar què llig, sinó a impedir-li descobrir que el món és més ampli que el relat únic que li han imposat.

El llibre deixa, a més, una incomoditat molt productiva: Lucy comprén la violència que pateix Ian, però no necessàriament comprén Ian en tota la seua complexitat. Potser intenta salvar-lo abans d’haver aprés a escoltar-lo. I és precisament aquesta imperfecció moral la que evita que la història es convertisca en una faula complaent sobre una bibliotecària heroica. Més que una història de salvació, és una història sobre la necessitat de salvar i els perills que aquesta necessitat comporta.

“Perquè el resultat de tota aquesta experiència, d’aquella primavera de bojos, d’aquell estiu de suplici, de tot el temps des de llavors, és que ja no crec que pugui salvar la gent. Ho he provat i he fracassat, i tot que no dubto que al món deu haver-hi gent que té aquest do, jo no en soc una. Jo ho faig tot massa complicat. Però els llibres ja són una altra història. Encara crec que els llibres et poden salvar.”

La llengua també conquista

Dir que la conquesta espanyola d’Amèrica no va imposar el castellà als pobles amerindis perquè els religiosos feien servir llengües natives per a evangelitzar és una d’aquelles mitges veritats que, precisament perquè contenen una part de raó, poden arribar a ser més enganyoses que una falsedat completa. Sí: molts missioners van aprendre nàhuatl, quítxua, guaraní, maia o altres llengües americanes. Sí: es van redactar gramàtiques, vocabularis, catecismes, sermons i confessionaris en llengües indígenes. Sí: durant una part important del període colonial, l’Església i la Corona van tolerar, impulsar o aprofitar l’ús de les anomenades “llengües generals”. Però d’ací no se’n desprén que el castellà no fora una llengua imposada. Se’n desprén, més aviat, que la imposició no sempre adopta la forma immediata d’una prohibició frontal. De vegades, domina millor qui primer aprén la llengua de l’altre per entrar-li fins a l’ànima.

La qüestió central no és si els colonitzadors van utilitzar llengües indígenes. Està documentat que ho van fer. La qüestió és per a què les van fer servir, en quin marc de poder i amb quin horitzó històric. Els missioners no estudiaven aquelles llengües per reconéixer sobiranies culturals, per garantir drets lingüístics o per preservar mons simbòlics propis. Les estudiaven, sobretot, per fer més eficaç l’evangelització. La llengua indígena era una via d’accés a la consciència, no una frontera respectada. Era una eina pastoral, pedagògica i administrativa al servei d’un projecte de conversió religiosa, reorganització social i submissió política. Que el poder parle la teua llengua no significa necessàriament que et respecte; pot significar, simplement, que ha entés que així et pot dominar millor.

Aquest és el primer error del relat amable sobre l’expansió del castellà a Amèrica: confondre ús amb respecte. Els imperis han estat sovint molt pràctics en matèria lingüística. Quan no poden substituir una llengua de colp, la fan servir. Quan necessiten predicar, tradueixen. Quan necessiten cobrar tributs, nomenar intermediaris, jutjar, confessar, censar o reduir poblacions, recorren a intèrprets i aprenen els codis locals. Però això no suspén la dominació; la perfecciona. La llengua dels pobles sotmesos pot ser incorporada com a instrument del mateix sistema que acabarà arraconant-la.

La segona confusió és encara més greu: identificar imposició amb immediatesa. Una llengua pot no imposar-se massivament el primer dia i, tanmateix, convertir-se amb el temps en la llengua obligada del poder. El castellà no va necessitar substituir totes les llengües indígenes en la primera generació per esdevenir una llengua imposada. N’hi havia prou que fora la llengua de l’administració superior, de la promoció social, de la justícia, de l’escriptura oficial, de les ciutats colonials, de les elits, de l’escola i del nou ordre polític. La imposició lingüística no consisteix només a prohibir parlar una llengua; també consisteix a organitzar una societat perquè, si vols prosperar, defensar-te, ser escoltat o no quedar exclòs, hages d’abandonar progressivament la teua.

La documentació històrica mostra, a més, que la política lingüística colonial no va ser mai innocent ni homogènia. Durant el segle XVI hi hagué una tensió constant entre dos impulsos: d’una banda, la necessitat missionera d’usar llengües indígenes; de l’altra, la voluntat política i religiosa d’estendre el castellà. Aquesta oscil·lació no invalida la idea d’imposició; la matisa. No estem davant d’un imperi lingüísticament respectuós, sinó davant d’un poder que va dubtar sobre quin era el camí més eficaç per absorbir els pobles conquerits: si evangelitzar-los en les seues llengües o castellanitzar-los per fer-los més governables.

I el procés acaba decantant-se amb una claredat que desmenteix qualsevol lectura complaent. La Reial Cèdula de 1770, sota Carles III, ordenava que en els dominis americans i Filipines es treballara perquè s’hi “desterressen” els diferents idiomes i només s’hi parlara el castellà. El verb és prou eloqüent. No diu “convé ensenyar castellà”. No diu “cal facilitar el bilingüisme”. No diu “s’han de protegir les llengües locals mentre s’introdueix una llengua comuna”. Diu extingir, desterrar, substituir. L’imperi potser no va començar sempre prohibint les llengües indígenes, però va acabar formulant explícitament el desig que desaparegueren de l’espai públic i de l’horitzó polític.

Per això és tan problemàtic presentar la història del castellà a Amèrica com una aventura gairebé natural, expansiva, civilitzadora o cordial. Les llengües no viatgen soles. El castellà no va travessar l’Atlàntic com una cançó, ni com una mercaderia innocent, ni com una eina neutral de comunicació entre pobles iguals. Va arribar amb soldats, frares, funcionaris, notaris, virreis, jutges, escoles, parròquies i arxius. Va arribar amb una nova jerarquia racial, econòmica i espiritual. Va arribar amb la creu i amb l’espasa, però també amb el paper segellat, amb la gramàtica, amb la confessió, amb el padró, amb la llei i amb el càstig social de no formar part de la llengua dominant.

Això no obliga a negar la complexitat. Seria absurd afirmar que tots els missioners van actuar igual, que no hi hagué figures que defensaren parcialment els pobles indígenes, o que l’estudi de les llengües americanes no produí obres lingüístiques d’un valor enorme. La història real és més incòmoda: molts dels textos que hui ens permeten conéixer llengües indígenes van ser escrits per agents d’un sistema colonial. La preservació documental i la violència cultural poden formar part del mateix procés. Un catecisme en nàhuatl pot ser alhora un testimoni lingüístic valuós i una eina d’evangelització forçada. Una gramàtica pot conservar una llengua i, alhora, reduir-la a les categories mentals del colonitzador.

Per això, quan algú afirma que “no es va imposar el castellà” perquè els religiosos usaven llengües natives, cal respondre: precisament ací es veu la sofisticació del domini. Primer s’usa la llengua indígena per a convertir, ordenar i penetrar una societat; després s’eleva el castellà a llengua de prestigi, d’autoritat i de salvació civil; finalment, les llengües originàries queden associades a endarreriment, ruralitat, idolatria, pobresa o inferioritat. La imposició no sempre és un decret únic. Sovint és una successió de portes que només s’obrin en una llengua.

El resultat històric és visible encara hui. Amèrica Llatina continua sent un continent d’una diversitat lingüística extraordinària, però també un territori on centenars de llengües indígenes viuen sota amenaça, minorització o substitució. Aquesta situació no pot atribuir-se només a la monarquia hispànica, perquè els estats independents americans van continuar sovint polítiques assimilacionistes, escolars i nacionals que reforçaren el castellà com a llengua única de ciutadania. Però tampoc no podem separar aquest present del llarg inici colonial que va establir quina llengua seria la del poder i quines serien tolerades només mentre resultaren útils.

La frase, per tant, no és només inexacta. És políticament perillosa perquè ofereix una coartada retrospectiva: com que els missioners van aprendre llengües indígenes, la colonització lingüística hauria estat menys imposada, menys violenta, més dialogant. Però el poder no es mesura per la llengua que és capaç d’aprendre, sinó per la llengua que acaba fent obligatòria. I en Amèrica, durant segles, el castellà va ser progressivament convertit en la llengua de l’Estat, de l’Església, de l’ascens social, de la llei i de la idea mateixa de civilització.

Una formulació més honesta seria aquesta: la Corona i l’Església espanyoles van utilitzar les llengües indígenes quan les necessitaren per evangelitzar i governar, però van tendir a consolidar el castellà com a llengua superior, comuna i finalment obligada. No hi hagué una substitució immediata ni absoluta, però sí una jerarquia lingüística colonial. I quan una llengua arriba acompanyada de la força militar, del poder religiós, de l’administració, de l’escola i de la promesa de deixar de ser considerat inferior, dir que no s’imposa és jugar amb les paraules. També les llengües conquisten. I sovint ho fan després que les armes hagen obert el camí.

Foto de eduardo199o9

Fonts consultables per a les cites del text

[1] RTVE presenta el capítol La expansión del español en América amb la sinopsi: “La conquista española no impuso a los amerindios el aprendizaje del castellano. Los religiosos españoles usaban las lenguas nativas para evangelizar.”

[2] L’article de D. I. Wasserman-Soler a Church History explica que, durant l’etapa colonial, la Corona i l’Església propagaren l’ús del castellà entre els amerindis, però també animaren els sacerdots a estudiar llengües indígenes; és a dir, no hi havia una política simple, sinó una tensió entre castellanització i ús missioner de llengües natives.

[3] José Torre Revello documenta que, en els primers moments, les “circunstancias especiales” dificultaren l’ensenyament directe del castellà i que els missioners optaren per ensenyar doctrina cristiana en les llengües natives, amb llibres impresos en idiomes indígenes.

[4] Ricardo Cierbide mostra la doble cara del procés: evangelització en llengües ameríndies durant els segles XVI i XVII, però també aprenentatge i difusió del castellà vinculat als conquistadors, administradors, colons, nuclis urbans i disposicions reials.

[5] Ignacio Ahumada Lara resumeix el gir de 1770: Carles III signa la Reial Cèdula perquè “se destierren los diferentes idiomas de que se usa, y solo se hable el castellano”, i assenyala que aquesta disposició i les polítiques posteriors influïren decisivament en el destí del castellà i de les llengües originàries.

[6] L’Archivo Nacional de Asunción conserva la descripció documental de la Reial Cèdula de 10 de maig de 1770, destinada a posar en pràctica la proposta de l’arquebisbe de Mèxic perquè es desterraren els idiomes locals i només es parlara castellà.

[7] La UNESCO recorda que Amèrica Llatina acull 522 pobles indígenes i més de 420 llengües, moltes de les quals es troben amenaçades d’extinció.

Paraules d’agraïment pel premi de narrativa ARNAU LLIBERTAT

En primer lloc, voldria agrair molt sincerament aquest reconeixement. A l’entitat organitzadora, Deu de la Ploma-Cooperativa de Lletres, a la Plataforma Republicana 14 d’Abril de Puçol, al jurat, i molt especialment, a família Alonso-Santos, que fan possible aquest premi. Persones, totes elles, que encara creuen que la literatura no és un ornament, sinó una manera de mirar el món amb una mica més d’atenció. 

Rebre un premi per un relat sempre emociona, però també compromet. Perquè un relat no és mai només allò que hi ha escrit en les pàgines. També és el rastre d’una pregunta, d’una inquietud, d’una ferida o d’una imatge que no ens ha volgut abandonar.

En el cas de La presència, tot va començar amb una anècdota que em va contar la meua filla, durant les seues pràctiques de psicologia clínica en un centre de dia. Una de les persones que acudien a teràpia, diagnosticada d’esquizofrènia, explicava amb una lucidesa que em va colpir profundament que sabia distingir les persones reals d’aquell “senyor que tinc ací dret al meu costat, que sé que no és real”.

Aquella frase em va acompanyar durant molt de temps.

Em va impressionar, sobretot, la seua força humana. No la possible espectacularitat del símptoma, ni el misteri fàcil, ni la temptació d’utilitzar el patiment mental com a recurs literari. El que em va colpir va ser una altra cosa: la possibilitat que algú puga viure envaït per una presència que sap que no pertany al món compartit, però que, malgrat això, ocupa lloc, pesa, altera, condiciona. Una presència que potser no existeix per als altres, però que per a qui la pateix és tan real com la por, com el cansament, com la solitud o com la necessitat desesperada de ser escoltat sense ser jutjat.

A partir d’aquella imatge vaig voler escriure un relat sobre aquesta frontera tan fràgil entre el que és real i el que no ho és. O, més ben dit, sobre la insuficiència d’aquesta frontera. Perquè hi ha coses que potser no són visibles per a tothom i, tanmateix, tenen conseqüències absolutament reals. La por és real. L’angoixa és real. La soledat és real. La sensació de no trobar ningú a l’altra banda del telèfon és real. I també ho és aquesta forma d’esgotament que apareix quan una persona ha de sostenir, tota sola, una lluita que els altres no veuen.

La literatura, quan funciona, ens permet fer una cosa molt important: donar cos a allò que no sempre en té. Fer visible una ombra. Convertir en presència allò que sovint queda arraconat al silenci. I això és el que jo intentava amb aquest relat: no explicar una malaltia, perquè no em correspondria fer-ho des de cap autoritat clínica, sinó acostar-me, amb respecte, a una experiència de vulnerabilitat. Mirar-la sense morbositat. Sense convertir-la en espectacle. Sense reduir-la a una etiqueta.

Vivim en una societat que sovint només reconeix allò que es pot mesurar, diagnosticar, pressupostar o rendibilitzar. Però hi ha moltes presències que no entren fàcilment en cap estadística. Hi ha el dolor mental. Hi ha la fragilitat. Hi ha la gent gran que desapareix darrere d’una porta. Hi ha adolescents que fan veure que poden amb tot. Hi ha famílies que sostenen allò que no saben ni com explicar. Hi ha persones que caminen cada dia amb una gavardina invisible damunt del cos.

I permeteu-me que, des d’aquesta idea de la presència, faça també una referència a una altra realitat que forma part de la meua vida: l’escola.

Jo soc mestre. De fet, sempre dic que soc un mestre que escriu. I em costa molt vindre ací només com a escriptor i deixar el mestre fora de la sala. Perquè, en realitat, les dues coses no estan tan separades. Escriure i ensenyar tenen alguna cosa en comú: totes dues activitats naixen de la confiança que una paraula, dita en el moment oportú, pot acompanyar algú. Pot obrir una finestra. Pot ajudar a entendre una mica millor el món. Pot fer que algú no se senta tan sol.

Els mestres de Catalunya i del País Valencià sabem molt bé què vol dir conviure amb presències que no sempre es volen mirar. La presència de les mancances. La presència de la burocràcia que creix fins a ocupar espais que haurien de ser per als xiquets i les xiquetes. La presència de les aules massa plenes. La presència de necessitats educatives, emocionals i socials que arriben cada matí a escola i que no es poden atendre només amb bona voluntat. La presència del cansament. La presència d’una administració que sovint parla de l’educació amb paraules solemnes, però no sempre la sosté amb recursos suficients.

I, tanmateix, també hi ha una altra presència: la dels mestres que hi són.

Hi són quan expliquen una lliçó i quan consolen un infant que no pot més. Hi són quan preparen activitats, quan improvisen solucions, quan fan de pont amb les famílies, quan detecten un malestar que ningú havia verbalitzat, quan aguanten una aula sencera amb la veu, amb el cos i amb una paciència que no ix en cap informe. Hi són a Catalunya, al País Valencià i arreu on l’escola pública continua sent un dels pocs llocs on una societat encara pot intentar corregir una part de les seues desigualtats.

Per això, quan els mestres reivindiquem millores, no estem demanant privilegis. Estem demanant condicions per poder fer bé una feina que és essencial. Demanem temps, recursos, estabilitat, reconeixement i respecte. Demanem que l’escola no haja de funcionar sempre gràcies a l’esforç extraordinari de les mateixes persones. Demanem que allò que és invisible es faça visible abans que siga massa tard.

Perquè també hi ha presències que, si no s’atenen, acaben convertint-se en absències. L’absència de suport. L’absència de professionals. L’absència d’atenció individualitzada. L’absència de confiança. L’absència d’una escola pública prou forta per a sostenir tots els infants, també aquells que més la necessiten.

I potser aquest és el punt on el relat i la reivindicació es troben. La presència parla d’algú que conviu amb una figura que els altres no veuen, però que li organitza la vida sencera. L’escola també conviu amb moltes realitats que una part de la societat no veu, o no vol veure, però que condicionen cada jornada. I la literatura, com l’educació, pot servir per això: per obligar-nos a mirar. Per donar nom a allò que estava quiet en un racó. Per dir: això també hi és. Això també existeix. Això també mereix ser atés.

Voldria acabar tornant al relat. En un moment determinat, el protagonista descobreix que potser la presència no era només una amenaça. Potser també era una forma estranya d’acompanyament. Una figura inquietant, sí, però també algú que, en la nit més freda, deixa una gavardina damunt d’un cos perquè no es gele. M’interessava molt aquesta ambigüitat. Perquè no totes les presències són fàcils d’entendre. No tot allò que ens inquieta ve només a destruir-nos. De vegades, el que ens fa por també ens està assenyalant una necessitat, una mancança, una veritat pendent.

Potser escrivim per això. Per acostar-nos a allò que ens fa por sense haver de fugir immediatament. Per mirar una mica més de prop les nostres ombres. Per entendre que ningú no viu del tot sol, ni tan sols quan se sent abandonat. I potser eduquem també per això: perquè cap persona, cap infant, cap alumne, cap família, haja de quedar fora del món compartit, parlant amb les seues pròpies presències sense que ningú li responga.

Moltes gràcies per aquest premi, per la lectura del relat i per permetre’m fer present, ací, aquesta doble gratitud: la de l’escriptor que rep un reconeixement i la del mestre que continua creient que la cultura i l’educació són dues formes imprescindibles de cuidar la vida.

Fotografia: Montse Vidal.

El fred que queda quan ja no sabem dir-nos res

Fotografia: Montse Vidal.

Ahir vam anar al Teatre Lliure de Barcelona a veure El fill, de Jon Fosse, i en vam sortir amb aquella mena de silenci que no s’acaba quan s’encenen els llums. Hi ha obres que emocionen perquè esclaten; aquesta, en canvi, inquieta perquè es conté. No et sacseja amb grans revelacions ni amb girs dramàtics evidents. Et va encerclant a poc a poc, amb una fredor persistent, fins que entens que el veritable conflicte no és allò que passa, sinó tot allò que els personatges són incapaços de dir-se.

La història sembla senzilla: un pare i una mare esperen el retorn del fill, que fa temps que ha marxat. Viuen en un lloc apartat, fred, gairebé despoblat, on els joves han anat desapareixent i només queden els qui ja no saben si esperen algú o simplement esperen que el temps acabe de passar. Però quan el fill arriba, el retorn no porta alleujament, sinó una tensió encara més difícil de suportar. Perquè amb ell no torna la comunicació. No torna la tendresa. No torna cap forma clara de reconciliació.

El que més colpeix és que els personatges parlen, però no aconsegueixen comunicar-se. Les paraules circulen per l’escena com si foren mobles vells: hi són, ocupen espai, però ja no serveixen per a habitar millor la casa. Diuen coses, les repeteixen, les esquiven, les deixen a mitges. I enmig d’aquesta conversa interrompuda, els silencis acaben sent molt més incòmodes que els diàlegs. No són pauses buides. Són llocs on s’acumula tot: la culpa, la por, l’amor que no sap expressar-se, la ràbia, la vergonya, la distància entre generacions i aquella incapacitat tan humana de dir a temps allò que potser encara salvaria alguna cosa.

La posada en escena ajuda moltíssim: l’espai giratori, amb el públic al voltant, fa que mirem la casa des de dins i des de fora, com si de vegades fórem testimonis íntims i, d’altres, veïns indiscrets que observen a través d’un finestral. Aquesta rotació constant no fa sensació de moviment, sinó més aviat de condemna: tot gira, però ningú no avança.

També és molt potent el contrast entre l’exterior i l’interior. A fora hi ha el fred, la neu, el despoblament, la nit. Però dins de casa no hi ha gaire més escalfor. El muntatge fa visible una cosa terrible: que una família pot convertir-se en un lloc inhòspit fins i tot quan hi ha amor. Potser aquesta és una de les grans dureses de l’obra. No sembla que aquests personatges no s’estimen. El problema és pitjor: s’estimen d’una manera que ja no sap trobar cap forma habitable. L’afecte hi és, però congelat. Com si el temps, la por i els malentesos hagueren anat cobrint-ho tot amb una capa de gel.

El repartiment sosté aquesta tensió amb una precisió admirable. Jordi Figueras i Mercè Pons fan dels pares dues figures travessades per l’espera, la resignació i una mena de dolor antic que ja no necessita alçar la veu. No interpreten només el que diuen, sinó sobretot el que callen. Guillem Balart, com a fill, aporta una presència inquietant, ferida, difícil de llegir del tot: hi ha en ell una barreja de ràbia, fragilitat i desconnexió que fa que cada aparició pese. I Sebastián Mogordoy, com a veí, introdueix un element desestabilitzador, gairebé incòmode, que trenca la immobilitat familiar i alhora n’exposa les esquerdes.

El fill no és una obra amable. Tampoc no crec que vulga ser-ho. És dura, seca, hipnòtica, per moments gairebé asfixiant. Però és també un treball magnífic sobre una de les grans ferides contemporànies: la soledat envoltada de paraules, la família com a espai on tothom hauria de poder parlar i on, massa sovint, ningú no sap com fer-ho. Ens recorda que la incomunicació no sempre naix de l’absència d’amor, sinó de la incapacitat de donar-li forma.

I potser per això l’obra continua ressonant després. Perquè no ens parla només d’una casa perduda en un paisatge noruec. Ens parla de totes les cases on s’ha fet tard per dir segons què. De totes les converses ajornades. De totes les finestres darrere de les quals algú espera que torne una persona, una explicació o una oportunitat que potser ja no arribarà. En sortir del Lliure, la impressió era aquesta: haver vist una obra breu, sí, però d’una densitat enorme. Una hora de teatre que deixa molt més fred del que dura.

Ni Isidre ni miracles de la ‘Corte’

Els Sants de la Pedra i la memòria esborrada del nostre camp

Cada mes de maig assistim, entre la desídia mediàtica i l’amnèsia col·lectiva, a la celebració de Sant Isidre com a suposat patró dels llauradors i de la pagesia. Ens ho venen com un fet natural, gairebé atemporal, com si la terra hagués portat eixe nom gravat a les entranyes des del principi dels temps. Però en la història de la nostra cultura, les coses rarament són tan ingènues. L’omnipresència de Sant Isidre no és fruit de la devoció espontània; és, en realitat, una imposició cultural de ponent que va esborrar, a còpia d’influència política i centralisme, els autèntics protectors de la nostra terra.

Molt abans que la maquinària de la Villa y Corte madrilenya decidís dissenyar un santoral a la seua mida, la pagesia dels Països Catalans mirava al cel amb una angoixa molt concreta. A les terres valencianes i a bona part del Principat, el pitjor malson de l’estiu no era la falta de fe, sinó la pedregada sobtada que podia arruïnar l’esforç de tot un any en qüestió de minuts.

Per això, la devoció popular es girava cap a Sant Abdó i Sant Senén, popularment batejats com els Sants de la Pedra (o de forma més familiar, Sant Nin i Sant Non). La seua festa, el 30 de juliol, responia a un calendari vital i climàtic de trinxera. Eren protectors de suor, fang i cel negre, nascuts de la necessitat real de protegir les collites davant l’adversitat de l’oratge.

El cas del Principat i de la Catalunya Nord és encara més oblidat. Allà, el referent indiscutible de la terra era Sant Galderic, un pagés occità del segle IX a qui es treia en processó per demanar la pluja tan necessitada. Un sant de proximitat, lligat per vincles històrics i lingüístics transpirinencs al nostre teixit rural.

Com es va passar, doncs, d’aquesta riquesa de referents propis al monopoli absolut de Sant Isidre? La resposta no es troba en cap miracle celestial, sinó en una operació de màrqueting polític de primer ordre durant el segle XVII.

L’any 1622, en plena Contrareforma, la monarquia dels Àustries necessitava dotar la seua flamant capital imperial d’un relat històric i religiós potent. La canonització d’Isidre —un camperol de Madrid— va ser l’excusa perfecta. A partir d’aquell moment, mitjançant la pressió de la Corona i d’una Església cada cop més uniformitzadora, la figura del sant madrileny es va anar introduint a la força en el calendari festiu de les perifèries.

Substituir els Sants de la Pedra o Sant Galderic per Sant Isidre va ser un buidatge cultural tan subtil com eficaç: homogeneïtzar els sants protectors era el pas previ i necessari per a homogeneïtzar les lleis, les llengües i les identitats.

Avui en dia, la immensa majoria dels nostres llauradors celebren Sant Isidre sense saber que estan retent homenatge a un producte de la factoria dels Àustries, dissenyat específicament per arraconar la seua pròpia tradició.

Recordar Abdó, Senén o Galderic davant de la imposició d’Isidre no és un exercici de nostàlgia folklòrica de diumenge; és un acte de dignitat i de justícia històrica. Significa rebutjar els eufemismes i els relats oficials que ens venen des de ponent i, sobretot, recordar que la nostra relació amb la terra, amb el clima i amb la memòria col·lectiva mai ha necessitat cap homologació madrilenya per a existir. Diguem-ho també pel seu nom: els nostres treballadors de la terra tenen les seues pròpies arrels, i ja va sent hora de descolonitzar el santoral del nostre camp.